Buddhismens spirituelle ateisme

Tim Pallis

De fleste populære fremstillinger af buddhismen er flotte religionshistoriske billedværker, fristende eksotiske, som en farverig reklame for rejser til Indien og Nepal. Denne form for kulturrelativistisk pornografi stikker ikke særlig dybt, fordi der ingen erkendelsesmæssig dimension giver sig til kende i dem.

Det kan man glæde sig over eller begræde, men en kendsgerning er det, at det ikke flytter nogen grænser for vor eksistentielle identitet, men blot pudser glorien på nogle legender og myter, som vi ikke engang får lov til at forstå allegorisk. Disse bogstav tro fremstillinger kan moderne mennesker ikke bruge til ret meget andet end misforstået børnelærdom.

Mange populære bøger og film om buddhismen bekræfter de fordomme vi har om, hvad buddhismen egentlig talt drejer sig om. Det samme gælder også Jesus Kristus levnedsbeskrivelser i bøger og film. De kan bevæge ved professionel grafisk og filmisk skønhed og den gode historie, men ikke i spirituel eller eksistentiel henseende.

Det er forkert at beskrive den erfaring, som gjorde Siddhartha til en Buddha (den vågne), som en opnåelse af en højere bevidsthed. Det er for så vidt også forkert at kalde denne erfaring for den store oplysning, men lad det nu ligge.

I buddhismen er der ingen Gud, som i middelhavslandenes monoteistiske religioner. Buddhismen opstod i Nordindien omkring 500 år fvt. Grundlæggeren var Siddharta Gautama (d. ca. 400 fvt.), senere kaldet Buddha på grund af hans opvågnen og erkendelse af alle tings egentlige natur.

I buddhismen er det meget væsentligt at forstå, at der ikke kan opnås noget ved meditationspraksis. Der er ingen fortjeneste i form af en oplyst tilstand. Det er også en misforståelse at tro, at hans opvågnen betød en erkendelse af alle tings illusoriske karakter.

Buddhas opvågnen er derimod en genvindelse (genopstandelse) af en ikke adskillende bevidsthed efter at sjæl og legeme, subjekt og objekt eller selv og andet er faldet væk i samadhi. Det er en særlig klar og koncentreret tilstand uden selvværen. Den mediterende er kommet til vejs ende i sit samadhi. Han har søgt og prøvet alt og intet fundet og vundet.

Hans opvågnen er derfor en nådegave og ensbetydende med at se virkeligheden, sådan som den er, i stedet for se den, som man ønsker den skal være. Der er ingen, som bliver oplyst, og den, man fundamentalt set er, er den man fra først af ER, nemlig tilværelsen i hele sin totalitet, som den forefindes i dette evige nu.

Dette er buddhismens nådige opstandelse til et evigt liv, hvor der hverken er fødsel eller død, fuldkomment eller ufuldkomment. Den genvundne tilstand er i virkeligheden blot menneskets naturlige tilstand, som vi i vor desorienterede sind ikke kender.

Når vi realiserer vor egentlige natur, bliver alle fantasier om død og genfødsel ganske meningsløse, livet er åbent og JEG ER. Dette JEG ER er ikke det, jeg er adskilt fra, men den udelelige situationstotalitet eller buddhanaturen, som er vor fælles identitet og naturlige tilstand.

Denne buddhanatur er ikke kun en transcendent Gud, som er skaber af verden, men det mest transcendente der findes samtidig med, at det er det mest immanente der findes. Hvad er det?

Buddhanaturen (sanskrit: buddhata, kinesisk: foxing, japansk: bussho) betegner det, der er essentielt i et menneske. Der er imidlertid en anden oversættelse, som er mere religionsfilosofisk korrekt og det er sanskrit ordet tathata, som betyder ”sådanhed” eller ”såledeshed”. Det er det sanskritord, som jeg på dansk kalder vor egentlige natur, og det betegner den virkelighed, som er sådan, som den egentlig er lige her og nu.

Buddha kaldte ikke sig selv buddha, men tathagata dvs. den som således kommer og går. I Mahayana buddhismen siger man, at en tathagata er buddhanaturen i sit nirmanakaya aspekt.

Buddhismen har en treenighed ligesom kristendommen. Dharmakaya er buddhanaturens transcendente og immanente aspekt. Sambhogakaya er erkendelsen af vor buddhanatur (den hellige ånd) og nirmanakaya er det menneske, som har erkendt sin egentlige natur (Kristus).

I sådanheden er der intet ”ego” eller selvværen, men der er heller ikke noget, som er ”andet end jeg”. Det svarer udmærket til Jesus erkendelsen af, hvem han var: ”Ego eimi”. Misforstå nu ikke dette græske ord ”ego” for det, som han i virkeligheden sagde!

Buddhas såkaldte ”oplysning” eller opvågnen var den samme erkendelse, som vi kender fra Upanishaderne. Han formulerede det blot på en ny måde, og datidens gejstlige autoriteter opfattede det selvfølgelig som et individualistisk kætteri, der udfordrede deres religiøse magtmonopol.

Buddhas måde at fortælle om det, han havde erkendt til andre søgende mennesker, var at undgå at tale i et metafysisk eller i et filosofisk sprog, men i stedet gøre eleverne opmærksomme på deres egen direkte erfaring af livet og virkeligheden.

Livet er for de fleste mennesker en vanskelig og utilfredsstillende erfaringsproces, som Buddha kaldte duhkha. Men denne utilpashed kan overvindes, og der er en vej til dens ophør (nirodha). Et menneske har en eksistentiel lidelse, fordi han ikke kender sin buddhanatur.

Buddha kaldte dette ophør tilintetgørelse (nirvana). Den praktiserendes adskilte selvværen er pustet ud, ligesom man puster et stearinlys ud. Tibetanerne kalder det ”tomhedens klare lys”. Det er en ”tomhed” eller et bevidsthedsrum, som indeholder alle ting.

Denne tilstand af uadskillelighed af bevidsthed og bevidsthedsindhold er menneskets sande upersonlige identitet. Når et mennesker vågner op til denne sandhed, er der ingen lidelse mere, fordi der ikke længere eksisterer en adskilt person, som lider.

Meditation er en meget vigtig spirituel praksis i buddhismen og en hjælp til at opgive sin adskilte selvværen og opdage sin buddhanatur. Når sindet er fuld af tanker er det umuligt at være opmærksom på den ”rene” bevidstheds tomme rum. Derfor lærer man lidt efter lidt i meditationen at dæmpe tankernes flugt.

Det kan gøres på flere forskellige måde, og derfor er der mange meditationsmetoder. Det grundlæggende er opmærksomhed på åndedrættet og at blive et stille vidne i nuværet. Men der er forskellige måder at gøre det på, og det har noget at gøre med den buddhistiske tradition man følger.

Ved at sidde stille og fokusere sin opmærksomhed på noget bestemt forenkler den praktiserende sin opmærksomhed, således at han erfarer, at han i almindelighed ikke har kontrol over sine tanker og følelser. De kommer og går, som de vil. Han er ikke selv tænkeren af sine tanker, men bevidstheden, som bevidner dem. Han er den klare himmel, hvorpå skyerne passerer.

Den moderne tibetanske Ningmapa mester Sogyal Rinpoche har sagt: ”Bevidsthedens essentielle natur er baggrunden for alt liv og død ligesom himlen omfavner universet.”

Når man er et vidne til tankernes kommen og gåen, får man et andet forhold til, hvad der er ”mit”. Man opdager også, at det er helt op til kvaliteten af ens meditation hvert øjeblik at være opmærksom på sin fokuserede praksis og ikke lade dagdrømmeriets tanke og associations-strømme tage overhånd. Det kræver en viljestærk opmærksomhed på hvert øjeblik at øve sig i en korrekt meditation. Det er ikke let, for der er intet lettere end at spolere sin meditation med fantasier i stedet for at arbejde med en koncentreret meditation.

Når tankernes mudder falder til bunds bliver bevidsthedens vand klart og gennemsigtigt, således at den ”rene” bevidsthed kan se virkelighedens mirakuløse verden.

Den moderne zen mester Shunryu Suzuki (1904-71) har sagt: ”Øjeblik efter øjeblik, alt kommer ud at intet. Dette er livets sande glæde.” Den kinesiske zen mester Huangbo Xiyun (d.850) sagde: ”Pludselig at vågne op til den erkendelse, at ens egen bevidsthed er Buddha, at der hverken er noget at opnå eller en eneste tanke at fremføre, det er den bedste vej.”

Man praktiserer meditation for at hvert øjeblik i ens liv kan blive det virkelige liv. Man sidder for at sidde rigtigt, ikke for at opnå noget – og tro mig, det har taget mig 40 år, før jeg kunne sidde rigtigt. Andre kan gøre det hurtigere, men ikke jeg. Ved at stilne sindet og lære at være opmærksom hvert øjeblik overvinder man sin isolation og opdager hele tilværelsens gensidige sammenhæng.

Zen buddhismen, som jeg har skrevet om tidligere, er buddhismens fineste og mest direkte udtryk for buddhismens spirituelle ateisme. Jeg skal ikke her gå nærmere ind i denne mageløse tradition. Grundlæggeren var mesteren og munken Bodhidharma, som der findes flere legendariske anekdoter om. Om han har skrevet noget er vist meget usikkert, men der er flere tekster som tillægges ham.

Jeg vil gerne fremhæve en kættersk tanke om, hvem han i virkeligheden var. I følge legenden fortælles det, at Bodhidharma var en sydindisk prins, der kom sejlende til Det sydlige Kina (Canto-området) omkring år 520. Han mødte den kinesiske Kejser Wu af Liang styret (502-549) med hvem han havde en mærkelig dialog.

Det findes intet historisk dokument om denne begivenhed, så det er sikkert en fiktiv konstruktion. I stedet vil jeg foreslå, at Bodhidharma lige som alle andre buddhistmunke på den tid ankom til det Nordlige Kina gennem Silkevejene fra et område nord for Taklamakan ørkenen. Langs den nordlige silkevejsrute findes mange sandstensgrottetempler med bemalede fresker af buddhaer, bodhisattvaer, fyrster og ukendte.

Mange steder finde man her fresker af ukendte personer, som har en fysiognomi, der ligner billeder af Bodhidharma. Myterne om Bodhidharma fortæller, at han var en blåøjet og rødskæget barbar. Det får mig til at tænke på, at han måske har været en tokhar fra dette område af Kina, som er det geografiske bindeled mellem den indiske og kinesiske kultur på den tid.

Tokharerne var et indo-europæisk talende folk, som forsvandt i 800-tallet. De beboede oase by staterne langs den nordlige silkevejsrute i Tarim bassinet i det nuværende Xinjiang. Deres sprog var indo-europæisk, og man har fundet manuskripter fra 500-tallet til 700-tallet på dette sprog. Derefter blev det erstattet af et tyrkisk sprog, som de uiguriske stammer talte. Hvad skete der? Udslettede uiguerne tokharerne? – Islamisk Jihad?

Var Bodhidharma en blåøjet og rødskægget, indoeuropæisk buddhist fra begyndelsen af 500-tallet, som havde en særdeles indisk, ikke-dualistisk og praktisk tilgang til dharmaen? Det ser i mine øjne ud til, at han havde en indsigt i den spirituelle ateisme, som bringer erindring om de kinesiske taoister Lao-Tse (ca. 605-531 fvt.), Zhuang Tse (ca. 369—298 fvt.) og Lie Tse (300-tallet).

Man taler om, at zen buddhismen har 6 patriarker. Det er de første 6 kinesiske zen mestre i lige linie fra Bodhidharma, som er den første. Zens tredie patriark hedder Jianzhi Sengcan (496?-606). Man har tillagt ham et meget betydningsfuldt skrift kaldet Xinxin Ming, japansk Shinjin no Mei, oversat til engelsk som Faith in Mind. Jeg har oversat denne tekst fra engelsk til dansk med titlen: Zentenser om miskundhedens væsen.

Teksten begynder med sætningen: ”Den store vej er let at følge for de, der ingen præferencer har”. Og mod slutningen siges det: ”Én i alle, alle i én. Når dette er realiseret - ikke mere bekymring om ikke at være fuldkommen.”

Zen buddhismens udsagn har en særlig knaldeffekt, som er afgørende for den pludselige erkendelse. ”For et menneske, der ikke forstår, er verden, som den er. For et menneske, der forstår, er verden som den er.” Den japanske zen mester Shin’ichi Hisamatsu’s (1889-1980) fundamentale koan lyder sådan: ”Når alt hvad du gør ikke duer, hvad gør du så?”. Den kinesiske zen mester Huineng (638-713) spurgte: ”Hvad er dit oprindelige ansigt før din far og mor blev født?”

Den japanske zen mester Shodo Harada Roshi skriver følgende i sit vigtige værk om Huineng’s lære Not One Single Thing:

”Vi bliver nød til at fortsætte uden stop med at spørge: Hvad er det? Hvad er det? Hvad er det? Ellers spilder vi vor kostbare tid. Bliv ved med at stille det spørgsmål til det punkt, hvor det bliver til, hvad der ser og hvad der ses, hvad der hører og hvad der høres, hvad der lugter og hvad der lugtes – alt smeltet hen i én og alt fuldstændig forenet til det punkt, hvor du ikke engang ved om, det er dig, der sidder i zendoen, eller om det er zendoen, der sidder. Du bliver nød til at slippe hver eneste af dine mentale forestillinger. Da vil du virkeliggøre den livsenergi, som fylder dine øre og fylder dine øjne og bevirker hørelsen og bevirker synet, og du vil kende deres dybeste rod ikke fra dit hoved, men fra din erfaring.”

Hvad der er ens egentlige natur eller sande identitet, kan kun ”besvares” af en direkte erfaring. Det skete for Douglas Harding (1909-2007) en dag han vandrede i Himalaya. Han har skrevet om denne indsigt i en lille bog med titlen On Having no Head. Det er et lille betydningsfuldt værk, som jeg selv for mange år siden har haft den glæde at læse. Den korte historie er, at Douglas Harding gik en tur i Himalaya stadig grublende over, hvad hans egentlige natur kunne være. Pludselig opdagede han, at han ikke havde noget hoved:

”Den bedste dag i mit liv – min genfødsel for at sige det kort – var da jeg opdagede, at jeg ikke havde noget hoved. Hvad der virkelig skete var noget absurd enkelt og slet ikke opsigtsvækkende. Jeg ophørte med at tænke. En mærkelig fornemmelse af svaghed eller følelsesløshed kom over mig. Fornuft, forestillinger og mentalt liv ophørte. For første gang mistede jeg ordet. Fortid og fremtid faldt af. Jeg glemte hvem jeg er, og hvad jeg er, mit navn, køn og art – alt det der kunne kaldes mit.

Det var som om jeg var blevet født det øjeblik, helt ny, uden bevidsthed, uvidende om alle erindringer. Der eksisterede kun nuet, det nuværende øjeblik og det, som klart var givet i det. Det tog mig ingen tid at lægge mærke til, at dette hulrum, hvor hovedet skulle have været, ikke var et almindeligt fravær eller intet. Tværtimod var det i høj grad fyldt.

Det var en vidstrakt tomhed, som var umådeligt udfyldt, et rum, der fandt plads til alt – plads til græs, skyggeagtige fjerne højder og langt ude og over dem sneklædte toppe som en række kantede skyer ridende på den blå himmel. Jeg havde mistet et hoved og fået verden.”

Daisetz Suzuki (1870-1966), som var en af de første, der lærte Vesten om zen sagde: ”Zen mestrene er helt og aldeles identificeret med naturen.” Det at se er ikke at se, da der ikke er en adskilt selvværen, som ser – det sete finder ganske enkelt sted.

Zen buddhismen har mange små fine, lærerige historier og anekdoter, som jeg ikke skal fordybe mig i her. Men der er en lille historie, som i sin enkelthed giver et godt indblik i denne traditions livssyn. Den er meget tankevækkende, fordi den er let forståelig, men også meget dyb, og i virkeligheden kræver langs tids zen træning for virkelig at blive forstået. Den lyder således:

Det er en historie om to zen munke i Kina, som havde givet løfte om aldrig at se på en kvinde. En dag var de på vej hjem til deres kloster, da de kom til en flod med en rivende strøm. På flodbredden stod en ung pige, som ikke turde krydse floden. Den ene af munkene, som var en ung novice, vente blikket væk fra pigen og begyndte at vade over. Den anden munk, som var en ældre lærer, gik over til pigen, løftede hende op på sine skuldre og bar hende over på den anden side.

Nogle timer senere, da munkene stadig var på vej hjem, kunne den unge novice ikke dy sig længere og sagde: ”Jeg forstår ikke et kuk mester. Vi har taget et løfte om ikke at se på en kvinde, og slet ikke at samle hende op og bære hende. Hvordan kunne du forråde det hellige bud? Hvad? svarede den gamle mester. Bærer du stadig rundt på den unge pige? Jeg satte hende ned på den anden side af bredden.

Buddhas ”oplysning” har ikke noget at gøre med den oplysning, man taler om i vesterlandsk kulturhistorie – altså oplysningstiden. Den burde hellere kaldes en vækkelse eller en opvågnen eller spirituel erkendelse. Jeg foretrækker det sidste.

Det er ikke en stor følelsesmæssig åbenbaring i stil med en psykedelisk åbenbaring. Det er heller ikke en særlig mental revolution, men en ny opdagelse af, hvad der er vor egentlige natur.

Det er så at sige en nok så stilfærdig erkendelse. Den er hverken almindelig eller ualmindelig. Måske ekstraordinær almindelig. Den er ikke så vigtig, som man skulle tro, men heller ikke betydningsløs. Den er så at sige, hvad den er. Virkeligheden ses ganske enkelt, som den er i al dens sådanhed (sanskrit: tathata, japansk: nyoraisho).

Ingen af menneskets ”store” spørgsmål om livet er blevet besvaret, og alligevel er der ikke flere ubesvarede spørgsmål tilbage. Der er ikke rigtig noget at fortælle og intet at glorificere. Det er blot en afklaret og fordringsløs erkendelse.

En dag sidder man blot et sted i naturen, og en stilhed kommer krybende. Der er mange farver grønt og brunt, blomster og faldende blade og kviste. En fugl kvidrer i et træ. Med ét er det at se ikke at se og det at høre ikke at høre. Så ved jeg at efteråret er begyndt. Der er ikke længere en adskilt selvværen, som ser og hører. Virkeligheden finder blot sted.

I Japan opstod en filosofisk tradition på Kyoto Universitetet i første halvdel af 1900tallet, som var inspireret af buddhismen. Kyoto skolens grundlægger, den japanske filosof Kitaro Nishida (1870-1945), er måske den mystiker og tænker, som klarest og på den enkleste måde har sagt noget om det ”guddommelige Jeg”, som mange filosoffer og religiøse tænkere har fået galt i halsen.

Lytter man til Moses, Jesus, Ramana Maharshi og Upanishaderne er der ingen tvivl om, hvor de vil hen, men det kan alligevel være svært at høre meningen i stedet for kun ordene. Kitaro Nishidas filosofiske terminologi kan være svær at forstå, især på grund af vanskeligheder med hensyn til oversættelse, først af Vestens filosoffer til japansk og derefter Nishidas værker fra japansk til engelsk. Men til trods herfor er han klokkeklar med hensyn til sin forståelse og fremstilling af det oprindelige JEG ER.

Nishida siger nogenlunde følgende: Jeg er ikke en subjektiv enhed (shugoteki toitsu). Ikke et punkt, men en cirkel. Ikke en ting, men et sted (basho). Hvis man på japansk siger: ”Watashi ga”, betyder det, at jeg, som subjekt, er bevidst, men hvis man derimod siger: ”Watashi ni”, betyder det, at noget er bevidst i mig.

Dette Watashi ni er ensbetydende med det JEG, vi her taler om. Det JEG, hvori noget bliver bevidst, er således det sted (basho), hvori noget bliver reflekteret og kommer til syne. Det er altså ikke mig selv, som et uafhængigt subjekt eller individ, men det JEG, som netop kommer til bevidsthed. Det er at blive bevidst.

Man kan godt kalde dette JEG for ”selv-bevidsthed”, men så må man også være klar over, at denne ”selv-bevidsthed” hverken betyder, at jeg er bevidst om mig selv, eller at jeg er selvbevidst, men derimod at ”selv-bevidsthed” netop er Watashi ni. Dette JEG eller denne ”selv-bevidsthed” må karakteriseres som opfattelsens sted (basho), hvor al tænkning og sansning bliver lokaliseret.

Når man på dansk siger: ”Jeg hører lyden af en klokke”, betyder det, at jeg som sansende person hører lyden af en klokke. På japansk opfattes situationen på en lidt anden måde. I sætningen ”Kane no oto ga kikoeru”, er der intet personligt pronomen. Sætningen må derfor oversættes med ”hører lyden af en klokke”.

På japansk er dét at være ved bevidsthed eller at være opmærksom identisk med klokkens klang, som høres lige nu. Det er således ikke nødvendigt at henvise til et jeg, som hører denne lyd. Men det, som det egentlig drejer sig om, er, at det JEG, som ikke nævnes, er den direkte erfaring eller sansningens sted (basho).

Lyden af klokken bliver hørt før det subjektive jeg opstår. Den rene sansning eller ”kliiiing”! går forud for den objektiverende deling af subjekt og objekt. Hvis vi overhovedet vil tale om et jeg, er det kun i en sådan forstand, at netop det, at klokken høres, ér dette JEG.

Det er derfor ikke således, at jeg som subjekt er jeg, men at det sted, hvori klokkens klang som sådan manifesterer sig, er JEG. Når Nishida også kalder dette JEG for ”selv-bevidsthed”, betyder det ikke, at denne ”selv-bevidsthed” er bevidst om sig selv, men at klokkens klang netop høres. Dette er den oprindelige ”selv-bevidsthed”. Det er JEG ER eller Jesus ego eimi og dermed også Guds unævnelige navn.

Når man taler om jeget i psykologisk forstand, må man være klar over, at dette kun kan gøres på basis af en langt mere fundamental naturtilstand end ganske almindelig psykologisk selvbevidsthed. Blot det at sige ordet "jeg" medfører i almindelighed, at dette "jeg" er tilstede fra begyndelsen og ophav til alle tanker og sansninger.

Dette er imidlertid at vende op og ned på naturen. Hvis man vil være tro mod livets naturlige tilstand, må man derimod tale om ”jeget” i en sådan betydning, at selve lyden af klokken er JEG.

Nishidas pointe er nu, at for at bevare den friskhed i det umiddelbare nuvær, som ligger i denne ”selv-bevidsthed”, at lyden af klokken er JEG, bliver man nødt til at negere det psykologiske jeg, idet man siger: ”Jeg er jeg, uden at være jeg”.

Dette kaldte Nishida for den ”modsigelsesfyldte selv-identitet”, som han altid talte om. Man skal opfatte dette ”Jeg er jeg, uden at være jeg”, som et udtryk for den livssituation der er tilstede, når man er ét med lyden af klokken og vågen i dette øjeblik.

Lad os prøve på at sammenligne denne erkendelse med den japanske grundlægger af Sōtō Zen skolen Dōgens (1200-1253) berømte udsagn fra essayet Genjō Kōan:

”At lære Buddhas vej er at lære sig selv at kende. At lære sig selv at kende er at glemme sig selv. At glemme sig selv er at blive oplyst (vækket) af alle ting. At blive oplyst af alle ting er, at sjæl og legeme med hensyn til én selv og andet falder væk. Alle spor af oplysningen forsvinder, og denne virkeliggørelse, som ikke efterlader noget spor, kommer til syne i al evighed.”

At erkende det essentielle i buddhismen vil sige at lære sin egentlige natur at kende. At lære sin egentlige natur at kende er at negere sig selv: ”Jeg er jeg, uden at være jeg”. At negere sig selv eller at glemme sig selv vil sige at blive oplyst eller vækket af lyden af en klokke. At blive oplyst eller vækket af denne rene sansning vil sige, at sjæl og legeme, selv og andet eller subjekt og objekt falder væk. Alle spor af oplysningen eller erkendelsen forsvinder, og virkeliggørelsen af, at den rene, direkte sansning er JEG bevarer sin friskhed i det evige Nu.

Et andet sted siger Dōgen: ”At føre sig selv frem og virkeliggøre det timelige er vildfarelse. At det timelige går fremad og realiserer sig selv er oplysning”.

At føre sig selv frem vil sige at adskille sig selv fra alle ting, således at man kan gøre noget med tingene og opnå, hvad man vil. Men det, at det timelige går fremad, betyder at være ét med virkeligheden. Det er det sted (basho), hvori en klokkes klang høres.

Den timelige verden er nu ens eget liv, som manifesterer sin oprindelige frihed fra evighed til evighed. Dette sted er JEG. Derfor siger Dōgen også: ”De, der opfatter det timelige liv som en hindring for det autentiske liv, ved kun, at der ikke er noget autentisk i timelige aktiviteter. De ved endnu ikke, at der ikke findes timelige aktiviteter i det autentiske liv”.

Dōgens pointe er, at den autentiske bevidsthed er dette sted (basho), og det er JEG ER. Alle aktiviteter i denne rene sansning er hverken timelige eller verdslige, men sande, fordi de er udtryk for buddhanaturen.

Den Mahayana buddhistiske tekst Avatamsaka hedder på kinesisk Hua-yen og på japansk Kegon. Denne tekst er altid blevet betragtet som en af de dybeste og vanskeligst forståelige tekster i buddhismen. Det siges, at dens lære er et udtryk for indholdet af selveste Buddhas opvågning eller oplysning, som han kort tid efter fortalte om til sine første tilhørere.

Grundlæggeren af Avatamsaka eller Hua-yen skolen i Kina var munken Tu-shun (557-640). Skolens tredje stormester, den sogdianske munk fra Chang-an ved navn Fa-tsang (643-712), regnes imidlertid for den egentlige grundlægger, fordi han er den mest betydningsfulde systematiker af hele Kegon eller Hua-yen filosofien. Hans lære kan sammen med andre af skolens stormestre findes i den lidt svært tilgængelige bog Entry Into the Inconceivable. An Introduction to Hua-yen Buddhism, som er oversat af Thomas Cleary i 1983.

I dette værk fortælles det, at Tang dynastiets (618-907) kejserinde Wu Zetian (625-705) var meget fascineret af buddhismens filosofi om forholdet mellem alle tings enhed og livets tilsyneladende mangfoldighed. Hun spurgte derfor Fa-tsang, om han kunne give hende en enkel praktisk demonstration, således at hun kunne forstå det.

Fa-tsang arangerede da en installation i et af det kejserlige palads rum, hvor 8 store spejle blev sat op i de 8 punkter af et kompas. Derefter placerede han et spejl på gulvet i midten af rummet og et i loftet. Et stearinlys blev ophængt i midten af det hele, og kejserinden blev inviteret ind i rummet. Fa-tsang tændte lyset, og rummet blev fyldt med det reflekterende lys stråleglans.

Kejserinde Wu blev meget imponeret og overvældet af skønheden ved denne vision. ”Som deres majestæt ser”, sagde Fa-tsang, ”Dette er én og mange. Stearinlystet er det absoluttes ene bevidsthed og reflektionerne er de manges individuelle bevidstheder. Menneskets bevidsthed er en reflektion af EEN bevidsthed. På en vis måde er den individuel, men kan alligevel ikke siges at eksistere uafhængigt. I virkeligheden er kilden og reflektionen det samme lys.”

Det drejer sig her om Mahayana buddhismens økosofiske forståelse af alle tings gensidige afhængihed af alle forhold. Den vietnamesiske zen mester Thich Nhat Hanh skriver indsigtsfuldt og oplysende herom:

”Hvis du er en digter, vil du klart kunne se, at der er en sky, som flyder i dette stykke papir. Uden en sky vil der ikke være regn; uden regn kan træerne ikke gro; uden træer kan vi ikke lave papir. Hvis vi ser endnu dybere, kan vi se solskinnet, ham der fælder træet, hveden som bliver til hans brød og træhuggerens far og mor.

Uden alle disse ting kan dette stykke papir ikke eksistere. I virkeligheden kan vi ikke pege på én eneste ting, som ikke er her – tid, rum, jorden, regnen, mineralerne i mulden, solskinnet, skyen, floden, varmen, bevidstheden. Alle ting sameksisterer med dette stykke papir. Så vi kan sige, at skyen og papiret virker gensidigt. Vi kan ikke bare være os selv alene, vi må eksistere gensidigt med enhver anden ting.”